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宗風;又因曹山下無傳,傳宗者是洞山下的道膺.
曹洞下繼之者為洞山下雲居膺,膺傳同安丕,丕傳全峰志,志下粱山觀,觀下太陽玄,皆甚孤寂.玄老恐失傳,乃將霞洞法統託浮山遠,遠代為傳之投子青,青傳芙蓉楷,楷傳丹霞淳,淳傳真歇了與弘智覺,至是洞宗大盛.後曹洞宗時盛時衰,時有消長.
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開示徒眾曰:『若也單刀趣入,則凡聖情盡,體露真常,理事不二,即如如佛』! 此為其說法之要旨.仰山嘗問道:『如何是西來意』?師曰:『大好燈籠』.仰山曰:『莫只這個便是麼』?師曰:『這箇是什麼』?仰山曰:『大好燈籠』.師 曰:『果然不識』.有一次師對仰山道:『寂子速道!莫入陰界』!仰山曰:『慧寂信亦不立』.師曰:『子信了不立,不信不立』?仰山道:『只是慧寂,更信阿 誰』!此種溈仰的問答,便為溈仰宗風.師將入滅時謂眾曰:『老僧百年後,向山下作一頭水牯牛,左脅書五字雲:「溈山僧某甲」.此時喚作溈山僧,又是水牯 牛,喚作水牯牛,又是溈山僧,到底喚作什麼即得』?遂留下「溈山水牯牛」的公案.
與溈山等同輩的,還有趙州從諗禪師.一天,有學人來親近他,他問 道:『來過未』?新到的學人說:『沒有來過』.他便說:『 吃茶去』.接著又有人上來,他同樣地問道:『來過未』?來者說:『已來過』.他也說:『吃茶去』.院主聽了乃議論道:『和尚為什麼未來過的教吃茶去,見了 已來過的也是教吃茶去』?於是趙州便呼雲:『院主』!院主答應了,也同樣地說:『吃茶去』!這就是所謂「趙州茶」的公案.
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不測其玄旨.師曰:『太守欲得保任此事,直須向高高山頂坐,深深海底行……』.李翱受了藥山開示,作復性書,兆宋儒理學之端.
百 丈,道悟,藥山同時的,還有南泉普願禪師斬貓等出格奇事.有一晚,同在月下徘徊,馬祖問道;『正恁麼時如何』?西堂藏答正好供養,百丈答正好修正,南泉聞 之拂袖而去.馬祖當即雲:『教歸藏,禪歸海,唯普願獨超象外』.後來師說法南泉,徒眾有從諗等數百人.一天東西兩堂爭貓,師捉著了,便持刀向眾說:『道得 即救取貓兒,道不得即斬卻也』.眾僧無對,他把那貓兒斬了.後來趙州自外面回來.師即將前語告之,趙州乃將鞋子脫下,頂在頭上走出去,師便道:當時你若 在,貓就可以救得了.
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師出來,剛要往座上坐,乃發現座上有個「佛」字,於是突然縮身恐怖(這是真的 恐怖),四祖便說:『你也還有這個在嗎』?因此一言,法融禪師頓把平日修學的放下,進受四祖法要,承了心傳,別開牛頭山一支,一直傳了六世,分傳的有八十 餘人.四祖的嫡嗣是弘忍,弘忍就是五祖,也就是那個無姓小孩.後來在黃梅東山即五祖山,成立了東山禪風,座下常數百人.因為那時多嚮慕他是達摩的正統,所 以求法者多到他那�去修學.
弘忍常勸人誦金剛經;廣東新州賣柴養母的盧慧能,因聽人誦金剛經到「應無所住而生其心」句,忽有領悟,遂安頓其母,至 黃梅參五祖.五祖問他從什麼地方來?來此何事?他說:『從嶺南來,唯求作佛』.五祖說:『嶺南人無佛性』.他說:『人即有南北,佛性豈然』!五祖便知道他 是個利根人,便叫他槽廠去做舂米工作.過了八個月,五祖叫門下的人,各作一首表現心得的偈子,得旨者便傳衣法.當時大家都推重首座神秀,秀乃作了一偈,書 之於壁雲:「身是菩提樹,心如明鏡臺,時時勤拂拭,勿使惹塵埃」.五祖見了這個偈子,知道是神秀作的,便讚歎道:『後代依此修行,亦得勝果』;並令門下人 都誦念此偈.盧行者在碓坊�,聽見大家每夜念著這麼一個偈子,便不自禁地問他的同學們說:『你們念的是什麼』?同學們便說:『你不知道嗎?祖師為要傳法, 所以教大家各述一偈,我們念的就是秀上座作的;祖師說這首偈甚好,所以叫我們大家都誦念』.行者說:『請你再念一遍給我聽聽』!這位同學就念給他聽.他聽 了之後說:『美則美矣,了則未了』!這位同學便責備他:『庸流何知?勿說狂言』!行者不與爭論,也和作一偈.到了晚上,他便請一個識字的,書於神秀偈旁: 「菩提本無樹,心鏡亦非臺,本來無一物,何處惹塵埃」?五祖見了這一偈,乃以袖拂去雲:『亦未見性』!可是他跟著就到碓坊�,密示盧行者,於夜�三更天到 丈室�去受法.行者知道了五祖的密意,所以就在這天夜�去見五祖.五祖再為說金剛經,說到「應無所住而生其心」句,慧能徹悟自性本不生滅,本無動搖,本來 清淨能生萬法.五祖乃付衣並法偈雲:「有情來下種,因地果還生,無情復無種,無性亦無生」.傳法已,五祖誡六祖,從此以後,「衣」止不傳.
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與保誌同時的,還有一位傅翕,即平常所說的傅大士是.據傳燈錄所載,他住在現 在的浙江義烏地方,自謂已得首楞嚴三昧,七佛相隨,釋迦在前,維摩在後.梁武帝曾請他進京講金剛經,他上座將撫尺一揮就下了座,圍繞在座前座後的聽眾,簡 直莫明其妙.誌公謂帝:此大士講經竟!從他這種說法的舉動看來,他雖不屬達摩的傳統,但與後來的宗門禪是作風一致的.如他有頌雲:「夜夜抱佛眠,朝朝還共 起,欲識佛去處,只這語聲是」!如此之類的頌文,還多得很,如雲:「空手把鋤頭,步行騎水牛,人從橋上過,橋流水不流」!這在普通的常識都是講不通的,但 他內面含有無限的深意在!他是宣示自證境界,非虛妄分別之言語思維可了知.
又作心王銘雲:「觀心空王,玄妙難測!……水中鹽味,色�膠青,決定是 有,不見其形.六門出入,隨物應情,自在無礙,所作皆成.了本識心,識心即佛.……除此心王,更無別佛」!這銘文更顯然為悟心成佛禪.相傳他是彌勒應化. 還有在中國應化的彌勒,即李唐後奉化布袋和尚.他也有很多的詩和偈,有一偈雲:「只個心心心是佛,十方世界最靈物,縱橫妙用可憐生,一切不如心真實」.此 頌也與傅大士心王銘一貫.
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沮渠京聲,又譯有佛大先的禪秘要治病法.此類佛典,大致相近,所以歸納在一起 但亦有小異,以五門重在念佛禪,而羅什之佛法要略則重於實相禪,五門禪法序說:「三業之興,禪智為要:禪無智無以深其寂,智無禪無以寂其照」.此為當時修 禪之要旨,即後來實相禪與宗門禪所謂「即寂而照,即照而寂」,亦仍不出此幾句要言.
當時有玄高從佛陀禪師學──佛陀或雲即佛陀扇多,或雲即佛陀跋 陀羅──,禪功甚高,為佛陀禪師所印證,歎為希有,深得時主之敬信,其所現之神用頗多.覺賢雖從事翻釋,以弘禪法為主.魏孝文帝崇敬佛陀扇多,造少林寺授 徒修禪,還有曇摩耶舍亦在江陵大弘禪業.僧稠從佛陀弟子道房習禪,其禪境為少林寺佛陀祖師讚為蔥嶺以東修禪第一.當時的國王,曾要求僧稠禪師顯神通,稠答 以佛法不許.王苦求之,乃以袈裟置地,王令多人取之不動,稠命一侍者毫不費力地持去.其後粱武帝奉佛舍道,道士陸修靜率眾去北齊,要求國王許與僧徒比驗, 究看若真若假,設佛教無能即請奉道.爰集所有僧道,而道士有符咒功能者,盡將所有和尚之袈裟飯缽騰上空中,僧咸驚慌.時眾中有僧稠禪師之弟子曇顯,出其師 用之袈裟,令道士咒之無能動者,如是道士之術失靈,王仍信佛,可見僧稠禪力之偉大.當僧稠時帝王欲專從禪法,盡廢經律,僧稠以禪律相通諫之乃免,彌見當時 禪法有驚人發展.此為禪宗以前之禪的第二階段.(弘悲記)
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有很大的轉變可能性,由眾生可以轉變成佛.
眾生既有成佛的可能性,即 有「佛性」.此佛性可分為三種: 一,眾生與佛的共同性,即理佛性.二,隱密佛性,是就因緣生法上建立的.因緣生法,都是分別假立的名相,同時又有靈活轉變的心識.意思說,眾生雖然雜染, 而清淨的佛性,卻隱密地藏在其中.此隱密的佛性,或名如來藏.三,事佛性,即在事用上有種種的功能,可能令眾生轉化而成佛.這是著重在可能性上講,可能性 即如唯識論講的第八阿賴耶識中含藏有解脫生死趣向涅槃的佛性種子,這種子的功能,就是事佛性.此佛性是心佛眾生三法中的心法.
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第一章 佛學大綱
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槃之樂.依著四念處,四正勤以至八正道的基本道路,而去實踐進修, 不求人天果報,唯一目的,求證出世涅槃.教中所說的三法印──諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜,就是三乘共法的標準,使三乘人了脫生死諸苦,證得涅槃寂靜. 所謂共法者,以三乘雖有差殊,而這三法印是三乘所共遵以斷煩惱了生死的.這三乘共法,較前高了一級,以他們首先遠離了有漏流轉法,此則不共人天,為希人天 樂果者之所不能及.因為人天有情,對於世間業果,尚有所希求的原故.
第三級大乘特法 這是菩薩所特有的,不共於人天二乘的.此大乘佛法,以大悲菩提心,法空般若智,遍學一切法門,普渡一切眾生,嚴淨無量國土,求成無上佛果,為其唯一的誓 願,唯一的事業.
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淨土；「教」就是「密」教而為當時所流行的，如早晨上殿念楞嚴大悲十小咒，晚間施食念蒙山及放燄口等。然皆可為教下所攝，故全部佛法，即宗下教下也。離語言文字，離心意識相，離一切境界分別，去參究而求自悟自證者謂之宗；由語言文字建立，而可講解行持者謂之教。以宗下教下說明一切佛法，是我初期對佛法的系統思想。這期的思想略見遺留在佛教月報。
乙 第二期的略述
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,人,天等 不同的根機,因此說大,說小,說空,說有.這都是因應眾生需要而施設的,謂之契機.而佛陀所說之教法,又無不與其內自所證之離言法界相契合,謂之契理.
二 諦,即是世諦,第一義諦,也有叫做俗諦,真諦,或世俗諦,勝義諦.名雖不同,意義是一樣的.佛陀所說的法都不出乎二諦,二諦是大小乘佛法所共同的.所謂二 諦法者:以佛之說法,注重點均在說明內證離言法性,這是第一義諦;而所說又皆是適應天人八部,聲聞,獨覺,菩薩的根機,其說明若惡若善若有漏若無漏的因果 事理,及如何證果,如何解行的道理,就是世俗諦.若以內證離言說,無能教之佛及所教之眾生;既無能證之智,焉有所證之相?一乘尚且不立,何況三乘?所謂 「平等性中,無生佛之二體;真如界內,絕自他之假名」.這就是一真法界,乃是三乘共所依以解脫之無言說道,平等平等無有差別.
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乘經論;而我國 的大乘經論,則又為彼所無.華文,藏文,亦互有無;且歐美各國所無的更多,此皆須翻譯,而後佛教才能普及.要有真確的經典,須經考校的決定;要有共同的教 法,須經編譯的溝通;然後可有共遵共信的佛教,宏揚到全世界,以成為通行全世界之世界的佛教.
二 學理之研究
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修真言行, 能使現世發生許多功用,而修淨土行,則必能使其心有一定的歸宿,得到簡易的安心.所以修真言能發用,修淨土能安心.
上來所說的四行:律儀與禪觀, 是由自力而向上增進;真言與淨土,是由他力為加持.至於其餘的觀行,如一心三觀,法界觀等等,皆可收攝於禪觀中.故佛法中所有行門,皆此四行攝盡,是四行 為一切行門的大綱.
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的流傳中尋找綱領來作分析的觀察。古來分判佛法，有半、滿，頓、漸等等的不同。
全部教法的能詮典籍──經論等，向來是分判為經、律、論三藏來收攝的；但亦有非三藏所能歸納者，故在三藏外又加一雜藏；又有於雜藏後加一禁咒藏的。但我們若於全部教法深切地加以研究，覺得除三藏外確須有加一雜藏的必要，因為在三藏所不能包容的一切，都可以攝入於雜藏中。至於禁咒藏，則是由於印度第三期真言密法特別發達時而分編，我們若從全部佛教觀察，此藏實無別編的必要。比如中國的禪宗在唐後極為弘盛發達，而禪宗雖說「教外別傳、不立文字」，但各祖的語錄極多，且體裁特殊；若禁咒另編一藏，則禪宗亦應另編一語錄藏。語錄藏既不另編，故禁咒藏之另編，亦無何等需要。這樣來觀察全部教典，應以編成經、律、論、雜四藏為確當。現在佛法的分編，如頻伽藏等，都另有秘密部的編輯；但亦有依四藏的格式而編輯的，這是很適宜而妥當的，故今後仍應編為四藏。
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始律儀履行最盛的，要推錫蘭、暹羅、緬甸等地。在中國、日本、西藏則多有變通。僧制整理，是中國目前的一種必要工作，在本苑的指導師及研究員，要認清這僧制整理的工作，須要從律藏研究到各方域各時代的僧制。
上面六系，如研究法界顯密系，要融會貫通臺、賢、禪、淨、密以研究。當然比專學講天臺教、賢首要艱難得多。現在應不避艱難地本著這新的融貫的宗旨，勇猛研究，乃能躍進為現在到將來的世界佛教。（福善記）（ 見海刊十八卷九期）
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根據，適應時機之教化上而建立的。中國性、相、律、密各宗，為傳承印度的宗派；臺、賢、禪、淨等，為創立的宗派。日本繼承中國，復有日蓮宗、淨土真宗等之開創；諸宗派至今，皆各有其系統的傳承，非常嚴格。而本人在佛法中的意趣，則不欲專承一宗之徒裔。以為由佛之無上遍正覺所證明之法界性相，為度生應機而有種種施設，法流多門，體源一味，權巧無量之方便法，無不為度生而興；古德開創宗派，其妙用亦在乎此。由此看法，無上大覺海中流出來的教法，為了傳持者及入世應機的各有偏勝：由迦葉、阿難等承持，則成初期小乘；由龍樹、無著、世親等弘傳，則成中期大乘；由龍智、善無畏、蓮花生等傳承，則成後期密法；印度佛法，因之可分為三期了。後來到了佛滅度後千二百餘年的當兒，印度的佛法已由衰落而消聲匿跡；在印度奔放的佛法鮮花，不能不轉移到異地去開放！錫蘭、暹羅、緬甸等地所盛傳之巴利文佛法（以錫籣為代表），就是印度的初期小乘佛法；從中國到高麗、日本等地所盛傳之佛法（以中國的漢文為代表），就是印度的中期大乘佛法；而由西藏及再傳於蒙古、尼泊爾等地所盛行之密法（以中國的西藏文為代表），即為印度的後期密法，此為印度三期佛法的二千餘年來支流的大概。其於諸法性相一味平等中之各宗派法門，皆可隨人根機所宜而修學，藉以通達究竟覺海。所以本人觀察佛法之五乘共法、三乘共法、及大乘不共法，原為一貫；在教理解釋上，教法弘揚上，隨機施設而不專承一宗或一派以自礙。
丙 無求即時成佛之貪心站在佛法立場上，用佛法的眼光去觀察世界眾生，一切眾生互相關涉，而一世界與無量世界亦相攝相入；所謂「一即一切，一切即一」，即是此意。所以佛法並不是為此一人生及此一世界而起；即此一生一世亦當體無始無終，無邊無中。發心修學佛法者，應不為空間時間所限，宜超出一切時空，涉入一切時空。於佛法如此理解，即能自悟悟他，精進無息，無庸拘定要即此身成佛。蓋成佛不過自悟悟他而已，菩薩行滿，佛陀果成，但勤耕耘，自能收獲，何須刻期求證！因為刻期追求，大抵為滿足虛榮心所驅使；而著相拘求，非僅心量狹小，且未免反增煩惱耳！佛法中雖有為接引一類誇大之眾生，或激發一類懈怠眾生，施設即身成佛、立地成佛等假名，但本人提倡發長遠心修自悟悟他行，不怠不息，而不以此類假名而掀起刻期求成之貪心。
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，這猶如黑暗中有一微光、晚上的星燈一樣。因為密續若無性相教理等的說明，單仗傳承的密咒和儀軌等的指示而觀想修行，好像在暗中靠一點燈光行路一般。再進一步就是顯中密，此對於十法界聖凡因果等已能種種分別，把他顯示出來，並顯出假中之空及空中之假等中道義，這猶如月光一樣，遍照世界。但此月光，還非至極的明徹，故須待顯中顯的大乘法性法相，對於因緣性空及性空因緣的究竟道理，不但以多種經說明，且以多種論不憚煩地重重詮顯，像這太陽光一般的周澈明顯，乃可說是最究竟的佛法了。而且、這大乘法性法相，將世出世的重重緣起差別顯露出來，昔成為究竟正遍知的所知境，而照了一切法更無餘障。所謂正遍覺者的正覺中，一切法皆是大圓鏡智智影；大善巧的教法中，於一切法平等理和差別事莫不如理如量顯了，所以把前面的密中密倒轉來，顯中顯又是最殊勝了。然此不過舉例說說罷了，實則此中還可作別種看法，如從天臺賢首等宗義上，也莫不各各顯其宗義為最勝，在此所顯義上，也別別以分判餘法之勝劣。總之、凡以何法為宗的，就以何法為最勝；此不但於教法是如此，就是各傳其密法也是如此。如日本、西藏、漢地皆各有所傳所宗的密法，而各就其所傳的密法表示為最勝。故在此顯密重重次第上看來，就可見一切大乘法是平等的，而在平等中又各有勝義勝用的不同。
戊 臺賢禪淨及各派密續之互學
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從此等科學的立論法上，也自然有唯識的趨向。如被現代科學研究所逼生的哲學認識論，就其認識的限度，以立對於宇宙萬有認識的範圍，這很近乎唯識的道理。又如最新物理學講到最後之物質波，以現於認識上而名之為認識波，彌近唯識所變義。
2 空宗龍樹等用辯證法破顯龍樹、提婆、佛護、月稱等的傳承，他們都用似乎近代西洋的辯證法──亦譯對演法──來破執顯理。因為龍樹等的論旨不適於用因明，重心唯在直明諸法空性實相，故用辯證法。這辯證法，是觀萬有皆不安定而變動無常，一切存在皆是含有矛盾性的暫時統一，而無絕對性的統一；祇是矛盾的統一，故不能永久安定。由矛盾故發生變化，由變化又起新的統一，新統一仍是矛盾的和合，不安定的，有變化的。從龍樹等所說的看，亦說萬有皆因緣有，都無有決定的自性。這因緣和合有，就是矛盾性的暫時和合，剎那生滅變化，不成決定不變的絕待自性；故於空宗，假使要究其決定的自性，他的回答，就是一個空字。不但蘊界處是如此，就是苦集滅道也如此。然非無矛盾和合的暫時存在，不過是因緣有的存在罷了。由因緣有故無獨立的自性，不能安定的存在，究之、就是畢竟空。這就是由因緣法上顯其空性，亦即在空性上說明因緣如幻的道理，比西洋的辯證法更為徹底，更不須用因明。因為是自無所立所說，皆就他之立說而破，如聖天說：「破如所破」，就是說能破的理亦同所破的執而空無所存。故此空宗最徹底的辯證法，較西洋的辯證法更進一步了。
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一 發端
現在研究佛學，和從前不同了。現在研究的範圍更擴大，若說研究，就有巴利文系佛學，如錫蘭、緬甸等；漢文系佛學，如中國、日本、朝鮮等；藏文系佛學，如西藏、蒙古、尼泊爾等。由這三系，流入西洋，更有西洋人的研究法。所以現在世界上關於研究佛學，有許多問題，如古學今學問題。古學，如三系中各自保守傳統的研究法；今學，如從科學研究法而研究佛學，尤其日本盛行這新的研究法，所以反應到中國及全世界，就成為佛學的今學：於是現在即產生今學古學的問題了。
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執性，必定都是現行意言分別所起的），如非有計執為有，世間現量不可得，出世淨智現量亦不可得，只是意言增益有的。這�面有許多頗難辨別，如現前的桌子，在現見現覺中，只是黑色方形和堅觸，並無桌子，桌子乃由意言增益起的名相；可是人們的習慣，都以為親自見到覺到的，所以實有桌子。這種意言增益起的，雖很難了知，但還有一些很明顯的，如龜毛兔角等，完全是名言增益而起。在名字上龜毛不是兔角，兔角不是龜毛，雖有差別，但離開名言之外，則世間見覺、出世淨智，都不能證有，很容易的辨明它只是意言分別上所有的。由這明顯的龜毛兔角之唯名言有，也就可以例知上來所說的桌子房子等，也唯是名言分別有的了。遍計執性無不是名言假立的，離名言之外沒有自相，所以說他無自性。
依他起性，有一分是由無始虛妄習氣現起的雜染法。這染分依他，不但由現行意言分別現起，同時也要由無始虛妄習氣的內因才生起。三界中的一切有為法、無不是由無始以來虛妄分別之熏習於內識中，現在成熟才現起的、它與唯是獨頭意識上意言分別現起的不同；如有些有情，意識不發達，沒有名言所起的分別，但還是有它的根身器界的識境。又如二禪以上的諸天，六識尋伺完全不起，當然沒有意言分別，可是由不動業所感身器，還有他的定中境界。遍計所執，則完全是依托名言的，離了意言亳無所有；這染分依他，則亦託過去的分別習氣為生起之因。例如龜毛兔角與翳華夢境，雖同是虛幻，但龜毛兔角只在意言分別上有，離言無別自相；翳華則依眼病而幻現，眼病未癒，翳華不會消滅；夢境因睡眠心生起，睡眠心未息，夢境也不能沒有。染分依他也是這樣，無始來虛妄分別習氣沒有斷除，是無法使他不現起的。離現行意言之外，還是有世間現量的自相，所以說他有自性。
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